Nalazimo se u finišu korizme. U nedjelju je Cvjetnica s kojom počinje Veliki tjedan – središnji spomen čin kršćanstva i Kristovog pashalnog prijelaza koji nam je svima omogućio život. Stoga sam jutros na Misi posebno pratio tijek liturgijskih čitanja koja su me postavila u pitanje koje već dugo nagriza moju teološku radoznalost. Sjetio sam se da nikada do kraja nisam domislio značenje Pavlove ideje da Bog Isusa Krista grijehom učini da mi budemo pravednost Božja u njemu. (2. Kor 5,21) Činilo mi se to odveć heretičkim nekome spomenuti ili s nekim otvoreno razgovarati o toj objavljenoj istini. Ali, budući to jest objavljena istina, onda se nipošto ne može raditi o herezi. Pa sam svoja prethodna razmišljanja testirao preko AI alata koji mi se pokazao sasvim pravovjeran i pouzdan kada su u pitanju neka druga teološka pitanja: Magisterium AI. Pa vam svima ovdje prenosim smisao i sadržaj te moje avanture oko pravovjernog razumijevanja ovog biblijskog retka.
Čini mi se gotovo samo-očitim razlog zbog kojega bi ovaj redak mogao biti shvaćen na potpuno krivi način ako se sama Biblija ne konzultira adekvatno i primjereno. Jer ako Bog jest sama svetost, ako je u njemu, kako to klasična teologija tvrdi, isključena svaka mogućnost zla, tada se spontano nameće pitanje kako je moguće da takav Bog svoga Sina, koji je ujedno i pravi Bog i pravi čovjek, grijehom učini. Drugim riječima, ne sugerira li takva formulacija – barem na razini jezika – da je Isus na neki način postao (ontološki?) ono što po svojoj biti ne može biti: grešnik, ili čak utjelovljenje zla? Ako bismo Pavlov izraz shvatili doslovno, bez ikakva dodatnog tumačenja, činilo bi se da se urušava sama jezgra kršćanskog nauka o Kristu, njegova bezgrešnost, a time i njegova sposobnost da bude Spasitelj.
Upravo zato kršćanska tradicija, osobito kroz tumačenja crkvenih otaca i kasnijih teologa, nije ostala na razini površnog čitanja kakvo se češće dogodi nama suvremenim katolicima i odijeljenoj braći, nego je pokušala proniknuti u dublji smisao Pavlove formulacije. Tako svetci poput Ivana Zlatoustog i Augustina upozoravaju da se ovdje ne radi o ontološkoj promjeni u Kristu, nego o biblijskom načinu govora u kojem riječ grijeh (hebrejski hattat) može označavati i treba ju razumjeti kao sintagmu žrtva za grijeh koja pak svoje autentično ishodište ima u hramskim obredima Izraela. Pavao, dakle, ne tvrdi da je Isus postao grešan, nego da je postao onaj koji na sebi nosi i predstavlja grijeh kao hramska žrtva koja ga uklanja. Sličnu liniju razmišljanja razvija i Toma Akvinski kada govori da je Krist uzeo lik grješnoga tijela, što znači da je ušao u stanje obilježeno patnjom, prolaznošću i smrću ali bez ikakve unutarnje i vlastite mrlje krivnje ili naznake osobnog grijeha. Na taj se način otvara mogućnost razlikovanja između nečije biti i uloge koju vrši, primjerice, u povijesti spasenja. Krist po svojoj biti ostaje savršeno svet i bezgrešan, ali po svojoj ulozi preuzima mjesto grešnika, kao zastupnik koji dragovoljno prihvaća posljedice koje ne pripadaju njemu osobno. Ali to prihvaćanje vrši sasvim osobno. (Lk 22,42) Upravo se u ovoj napetosti između onoga što Isus jest i onoga što nosi, odnosno, koju ulogu u povijesti spasenja ima, počinje razotkrivati cjelovita logika otkupljenja. A ta logika ne ostaje apstraktna i daleka našem svakodnevnom životu, nego je već duboko upisana u biblijsku starozavjetnu simboliku, koja često govori slikama koje na prvi pogled djeluju paradoksalno. Zato je potreban napor da ju razumijemo i prepoznamo.
Jedna od takvih slika nalazi se u Knjizi brojeva (21,8), u epizodi s mjedenom zmijom koju je Mojsije napravio na Božju zapovijed. Narod u pustinji, nakon što su počeli mrmljati protiv Boga i Mojsija, biva kažnjen zmijama otrovnicama, a lijek koji Bog preko Mojsija nudi jest upravo mjedena zmija podignuta na stupu. No ta zmija, premda ima oblik onoga što narod ubija, nema njegovu bit. Nema otrov, ali ima oblik i izgled zmije koja je prijetnja narodu. Upravo u toj razlici između oblika i stvarnosti (biti) krije se ključ razumijevanja ove slike u svjetlu 2. Kor 5,21. Ono što izgleda kao izvor smrti postaje sredstvo ozdravljenja jer zadržava svoju vlastitu bit očuvanom u tom obliku kojem se suobličilo. (Fil 2,6-11) Kada se ta slika prenese na Krista, paralela postaje očita jer on na križu poprima oblik onoga što razara čovjeka, naime i kako Pavao kaže, učinjen bi grijehom i prokletstvom, ali u sebi ne nosi ništa od unutarnje pokvarenosti grijeha. Kao da Bog, koristeći se paradoksalnom logikom, pobjeđuje zlo upravo kroz njegovo vlastito obličje, pretvarajući oružje smrti u instrument života. Sličnu, ali dodatno produbljenu sliku nalazimo u obredima opisanim u Levitskom zakoniku 16, osobito u ritualu Dana pomirenja, gdje se pojavljuje lik žrtvenog jarca, odnosno, pojavljuju se dva jarca koja bivaju žrtvovana na različite načine. Ova dva jarca su morala biti gotovo identična, a crkvena tradicija ih je zarana već tumačila kao jednu osobu Isusa Krista koji ima božansku i ljudsku narav, ali i kao razumijevanje dvostrukog aspekta njegova poslanja. Jedan jarac je bio žrtvovan u Hramu, a drugi je bio izgnan iz zajednice u pustinju. U tom obredu grijesi naroda simbolički se polažu na životinju koja zatim biva izgnana u pustinju, noseći sa sobom krivnju i grijehe zajednice. Na prvi pogled, riječ je o arhaičnom i gotovo primitivnom činu kojega danas možemo teško izravno razumjeti, ali upravo ta simbolika i slika omogućuje razumijevanje Pavlove tvrdnje jer jarac ne postaje moralno kriv, ali postaje grijeh u smislu da na sebi nosi i odnosi tuđu krivnju. Kada se ta logika primijeni na Krista, postaje jasno da njegovo bivanje grijehom ne znači unutarnju pokvarenost nego radikalnu solidarnost s palim ljudima i prihvaćanje tuđeg tereta do krajnjih granica. On biva izbačen izvan grada (Hans Urs von Balthazar o ovome jako detaljno piše i razumije Kristovo Bogočovještvo upravo preko ove slike dvaju žrtvenih jaraca), u prostor napuštenosti i smrti, kao da ulazi u samu periferiju ljudskog iskustva, kako bi ondje – gdje čovjek ostaje sam sa svojom krivnjom – donio oslobođenje. Upravo u tom činu žrtvovanja, izgnanstva i zamjene (zastupništva) počinje se nazirati dubina onoga što teologija kasnije naziva otkupljenjem.
Ako bismo sve te slike pokušali svesti na jednu temeljnu katoličku intuiciju, tada bismo mogli reći da se u središtu nalazi ono što tradicija naziva čudesnom razmjenom. Krist uzima ono što je naše kako bi nama dao ono što je njegovo. On je Pastir dobri koji polaže svoj život kako bi ovce mogle biti spašene od smrti. No upravo je na ovom mjestu potrebno zastati jer ta razmjena nije tek simbolična ili pravna, nego sakramentalna i egzistencijalna. Nije riječ o tome da Bog jednostavno prebaci krivnju s jedne strane na drugu, nego o tome da sam ulazi u prostor ljudske bijede i grijeha, ne zaobilazeći ništa od onoga što čovjeka čini ranjivim i izgubljenim. Drugim riječima, ono što Pavao izražava u jednoj snažnoj i naizgled problematičnoj rečenici zapravo govori o radikalnosti Božje ljubavi. Govori o spremnosti da se ide do kraja, čak i do toga da se preuzme ono što je po svojoj naravi strano Bogu. Isus je grijehom učinjen ne zato što je postao zao, nego zato što je postao lijek koji izgleda kao bolest, žrtva koja na sebi nosi težinu svijeta kako bi je uništila iznutra snagom ljubavi koja ne ostaje izvan problema, nego ulazi u njegovu srž. Ako se, međutim, vratimo korak unatrag i pokušamo razumjeti zašto je uopće bilo potrebno da Krist bude učinjen grijehom, tada se pred nama otvara još dublja dimenzija problema i razumijevanja koja nadilazi puku moralnu ili pravnu razinu. Jer grijeh, u biblijskom i teološkom smislu, nije samo niz pogrešnih odluka ili etičkih promašaja, nego stvarnost koja zadire u samu strukturu odnosa između čovjeka i Boga. Možemo ga razumjeti kao svojevrsni zid rastavljanja, kako to slikovito izražava Knjiga proroka Izaije (59,2). Drugim riječima, grijeh nije tek nešto što čovjek čini, nego je stanje koje čovjeka odvaja od izvora života, zatvarajući ga u prostor vlastite ograničenosti i smrtnosti. Ta se odvojenost na osobit način simbolički izražavala u strukturi jeruzalemskog hrama, gdje je teška hramska zavjesa skrivala Svetinju nad svetinjama – mjesto Božje prisutnosti – kao stalni podsjetnik da pristup Bogu nije nešto što čovjek može jednostavno uzeti, nego nešto što mu je, zbog njegove grešnosti, u određenom smislu uskraćeno. Upravo ta zavjesa, koja razdvaja sveto od profanog, postaje vidljivi znak jedne dublje ontološke udaljenosti koju čovjek ne može sam premostiti. A ako je razdvojenost stvarna, tada ju nijedan ljudski napor, ma koliko god bio iskren ili intenzivan, ne može sam od sebe prevladati.
Upravo na ovom mjestu postaje razumljivija radikalnost Božjeg odgovora, koji Pavao sažima u već spomenutoj i tek naizgled sablažnjivoj formulaciji. Jer Bog ne odlučuje ukloniti grijeh izdaleka. Ne djeluje kao netko tko s distance rješava problem, nego ulazi u samu njegovu strukturu šaljući svoga Sina u liku grešnoga tijela, kako to kaže poslanica Rimljanima. Time se dodatno produbljuje ono što smo već vidjeli i sada možemo razumjeti, a to je uvjerenje i teološka činjenica da Krist ne postaje grešnik (iako bi grijehom učinjen), ali ulazi u prostor koji je obilježen posljedicama grijeha – u patnju, napuštenost i smrt. Upravo zato njegova uloga kao žrtve za grijeh (žrtvenog jarca) do punine donosi ono što su starozavjetni obredi i tekstovi tek u slici naslućivali, a to je moguće zato jer on ne stoji izvan ljudske situacije, nego je preuzima iznutra, prihvaćajući čak i ono iskustvo koje se na križu izražava u osjećaju napuštenosti. (Eli eli lama azavtani) Bog pobjeđuje zlo tako da ga preuzima, nosi i uništava, ne izvana, nego iznutra i sasvim osobno.
Vrhunac tog procesa, međutim, ne događa se samo na razini simbolike ili teološkog tumačenja, nego u konkretnom povijesnom trenutku koji evanđelja opisuju sasvim jednostavno i, moglo bi nam se činiti, usputno. U času Kristove smrti hramska zavjesa biva razderana. (Mt 27,51) Taj događaj ima višestruko teološko značenje, ali mi se zanimljivim ovdje čini istaknuti činjenicu da izvještaj govori da se zavjesa ne razdire odozdo, ljudskim naporom, nego odozgo nadolje, kao čin koji dolazi izravno od Boga. Kao da se time želi reći da ono što čovjek nije mogao učiniti – probiti i srušiti zid koji ga dijeli od Boga – sada biva učinjeno božanskom inicijativom u trenutku smrti njegova Sina. No još je dublja interpretacija ona koju nalazimo u poslanici Hebrejima, gdje se izravno kaže da je Krist otvorio put kroz zavjesu, to jest tijelo svoje. (Heb 10,20) Drugim riječima, njegova vlastita egzistencija – njegovo tijelo predano na križu – postaje nova i konačna zavjesa koja se razdire kako bi omogućila pristup Bogu. Ono što je nekoć bilo skriveno sada postaje vidljivo, ali ne kroz spektakularnu objavu moći, nego kroz paradoks raspetog tijela u kojem se otkriva lice Boga. U tom smislu razdiranje zavjese označava kraj jednog poretka u kojem je Bog bio nedostupan i početak novog odnosa u kojem je pristup otvoren, ne kao ljudsko pravo, nego kao dar.
Iz toga proizlazi i konačni smisao Pavlove tvrdnje koja kaže da mi budemo pravednost Božja u njemu. Jer ako je Krist uzeo na sebe ono što je naše – grijeh, odvojenost od Boga i smrt – tada je logika razmjene potpuna tek onda kada čovjek prima ono što je Kristovo – život, pravednost i zajedništvo s Ocem. A takva razmjena je moguća samo zato što je Krist istodobno i Bog i čovjek. Samo onaj koji stoji na obje strane provalije može postati most, posrednik – jedini posrednik. U tom smislu Krist nije samo jedan od mogućih putova prema Bogu, nego sam prostor u kojem se susret događa. Izvan njega zavjesa ostaje nerazderana, a provalija neprevladana. Upravo zato kršćanska tvrdnja o jedinstvenosti Krista ne proizlazi iz religijske isključivosti, nego iz unutarnje logike samog događaja otkupljenja i cijele povijesti spasenja.
Sve to, međutim, ne ostaje na razini apstraktne teologije, nego ima vrlo konkretne posljedice za način na koji vjernik razumije vlastiti život. Ako je zavjesa doista razderana, tada pristup Bogu više nije obilježen strahom i udaljenošću, nego povjerenjem. Onim povjerenjem o kojem govori poslanica Hebrejima kada poziva da se s pouzdanjem pristupi prijestolju milosti. (Heb 4,16) To povjerenje nije samo pasivno stanje koje primamo kao dar, nego je ujedno i poziv na sudjelovanje (su-djelovanje, djelovanje zajedno) u istoj logici razmjene koja je započela u Kristu. Biti pravednost Božja ne znači posjedovati neku apstraktnu moralnu kvalitetu, nego znači osobno dopustiti da se kroz vlastiti život nastavi djelo pomirenja koje je u njemu započelo. Drugim riječima, onaj koji je oslobođen ne ostaje izvan svijeta, nego se vraća u njega (ite, Missa est), sada kao onaj koji, na svoj osobni način nosi i preobražava njegove rane.
Ako se sada ovaj isti otkupiteljski događaj i ova slika Isusa kao grijeha, pokuša promatrati ne samo kroz biblijske slike i teološke pojmove, nego kroz konkretnu liturgijsku praksu Crkve, tada postaje vidljivo da ono što Pavao izražava u 2. Kor 5,21 nije ostalo na razini ideje, nego je utjelovljeno u samoj strukturi euharistije i sakramentalnoj strukturu Crkve. Naime, čin lomljenja hostije – koji na prvi pogled može izgledati kao jednostavna simbolička gesta – već je u teološkoj tradiciji, a osobito kod Tome Akvinskog, tumačen kao izravna slika Kristove muke, odnosno rastrgnuća njegova tijela. Kao što se u trenutku njegove smrti razdire hramska zavjesa koja je skrivala Božju prisutnost, tako se i euharistijski kruh lomi pred očima zajednice kao vidljivi znak onoga koji je dopustio da bude slomljen pod teretom grijeha koji nije bio njegov. No taj euharistijski čin ne ostaje u prostoru razdvajanja jer odmah nakon lomljenja slijedi uranjanje čestice u kalež – čin poznat kao immixtio – koji, prema staroj tradiciji simbolizira ponovno sjedinjenje Kristove osobe, njegova Tijela i Krvi, te uskrsnuće i pobjedu života nad smrću, ali i dublje jedinstvo božanskog i ljudskog koje je grijeh pokušao razbiti. U tom prijelazu od lomljenja euharistijskog kruha prema sjedinjenju vjernika s Krsitom, očituje se cjelovita dinamika otkupljenja. Krist koji je učinjen grijehom ulazi u razlomljenost svijeta kako bi iznutra ponovno uspostavio jedinstvo cijeloga svijeta i njegova zajedništva s Bogom. Zato i riječi koje slijede – Evo Jaganjca Božjeg – ne označavaju samo identifikaciju žrtvenog jarca, nego i sabiranje svih starozavjetnih slika i obreda upućujući na konačnu puninu obećanog spasenjskog Božjeg djelovanja. A odgovor zajednice – Gospodine, nisam dostojan…– vraća nas na početak, na priznanje naših grijeha i jaza kojeg nismo mogli samostalno premostiti, ali koji je u Kristu već premošten, tako da sada pristup Bogu više nije nemoguć. Zato jedino i isključivo Isus jest Istiniti Put u Život.
Adekvatna Teologija | Bruno Petrušić 